Genealogia teologica del socialismo evangelico, da Turoldo al magistero di Leone XIV
di Michele Gabriele Cristiano
Questo articolo ricostruisce, con metodo storico-teologico e comparativo, la genealogia del cosiddetto «socialismo evangelico»: una linea di pensiero che, a partire dalla critica profetica veterotestamentaria e dal messaggio del Regno annunciato nei Vangeli, attraversa la Dottrina sociale della Chiesa cattolica, le teologie sociali protestanti (Christian Socialism, Social Gospel, Religiöser Sozialismus) e trova risonanze strutturali nella tradizione ebraica e islamica.
Il caso di studio privilegiato è la figura di David Maria Turoldo, la cui formula «essere nel sistema senza essere del sistema» viene qui assunta come chiave ermeneutica per leggere la continuità e l’innovazione del magistero di Leone XIV, in particolare rispetto alle sfide poste dalla quarta rivoluzione industriale e dall’intelligenza artificiale.
La tesi sostenuta è che il socialismo evangelico non costituisca un’ideologia politica autonoma né una mediazione del marxismo, bensì un’ermeneutica scritturistica irriducibile a schieramento, la cui cifra distintiva è la centralità della persona e la critica strutturale allo sfruttamento.
This article reconstructs, through a historical-theological and comparative method, the genealogy of so-called “evangelical socialism”: a line of thought that, beginning with Old Testament prophetic critique and the New Testament proclamation of the Kingdom, runs through Catholic social doctrine, Protestant social theologies (Christian Socialism, Social Gospel, Religiöser Sozialismus) and finds structural resonances in the Jewish and Islamic traditions. The privileged case study is David Maria Turoldo, whose formula “being in the system without being of the system” is here adopted as a hermeneutical key for reading both the continuity and the innovation of Pope Leo XIV’s magisterium, particularly with regard to the challenges posed by the fourth industrial revolution and artificial intelligence. The article argues that evangelical socialism is not an autonomous political ideology nor a mediation of Marxism, but a scriptural hermeneutics irreducible to partisan alignment, whose distinguishing mark is the centrality of the human person and a structural critique of exploitation.
L’espressione «socialismo evangelico» corre il rischio, se assunta acriticamente, di essere fraintesa come sinonimo di una mediazione teologica del marxismo, o come copertura religiosa di un progetto politico di parte. È necessario, in apertura, un chiarimento metodologico: la ricerca qui condotta non intende attribuire a Turoldo, alla Dottrina sociale della Chiesa o al magistero di Leone XIV alcuna adesione, esplicita o implicita, a un sistema economico determinato.
Ciò che si intende dimostrare, per via storico-comparativa, è l’esistenza di una costante ermeneutica — trasversale a cattolicesimo, protestantesimo, ebraismo e islam — che dalla lettura delle rispettive Scritture deduce un’esigenza di giustizia distributiva, di limite al potere economico e di preferenza per gli esclusi, irriducibile sia al materialismo ateo sia all’indifferentismo sociale.
L’ipotesi di lavoro è duplice. In primo luogo, il socialismo evangelico non nasce come derivazione del socialismo storico-politico, bensì lo precede e lo eccede: le sue fonti sono bibliche (la legislazione giubilare, la predicazione profetica, le Beatitudini, Mt 25) prima che ideologiche. In secondo luogo, tale interpretazione non si esaurisce in un’epoca storica determinata — l’Ottocento della questione operaia, il Novecento della Guerra Fredda — ma si riattiva, con linguaggio nuovo, di fronte a ogni mutamento strutturale dei rapporti di produzione e di potere, compresa la trasformazione indotta oggi dall’intelligenza artificiale.
Il fondamento scritturistico del socialismo evangelico precede, cronologicamente e logicamente, ogni sua traduzione politica moderna. La critica profetica dell’Antico Testamento — Amos, Isaia, Michea, Geremia — denuncia sistematicamente l’oppressione dei deboli, l’accumulo predatorio di terre e l’ingiustizia strutturale (Am 2 e 5; Is 1 e 5; Mi 2-3).
A questa critica si affianca un complesso di istituti giuridici — l’anno sabbatico e il Giubileo (Lv 25), la remissione periodica dei debiti (Dt 15,1-11) — che prevedono la restituzione delle terre, l’azzeramento dell’indebitamento e la liberazione degli schiavi, sul presupposto teologico che la terra appartenga a Dio e non sia, pertanto, oggetto di sfruttamento illimitato (Lv 25,23).”
Questo impianto viene ripreso e radicalizzato nella predicazione neotestamentaria del Regno di Dio: le Beatitudini e il criterio di giudizio escatologico enunciato in Matteo 25 («ero affamato e mi avete dato da mangiare») pongono la cura del povero non come opzione etica accessoria, ma come criterio di verifica della fede stessa.
È su questo doppio fondamento — legge giubilare e annuncio del Regno — che si innesta, per deduzione logica più che per mutuazione ideologica, ogni successiva declinazione storica del socialismo evangelico.
Rerum Novarum e l’istituzionalizzazione della Dottrina sociale
Il 15 maggio 1891 Leone XIII pubblica l’enciclica Rerum novarum, testo fondativo della Dottrina sociale della Chiesa cattolica. Il documento nasce in risposta diretta alla «questione operaia»: la diffusione rapida del proselitismo socialista tra le masse diseredate dei campi e dei primi impianti industriali impone alla Chiesa una presa di posizione che non può più limitarsi all’assistenza caritativa.
Leone XIII difende la dignità del lavoro, il diritto di associazione e la destinazione universale dei beni, respingendo simultaneamente lo sfruttamento capitalistico e le soluzioni materialistiche proposte dal socialismo ateo.
Questa impostazione — un terzo percorso che rifiuta i due assolutismi, quello del capitale e quello del collettivismo materialista — costituisce la matrice logica da cui discendono, per continuità argomentativa, tutti gli sviluppi successivi del magistero sociale, fino a Fratelli tutti – di Papa Francesco- e all’opzione preferenziale per i poveri.
Non si tratta di un compromesso politico, ma di una conseguenza teologica: se la persona è immagine di Dio, nessun sistema — né il mercato assoluto, né lo Stato totale — può legittimamente ridurla a fattore di produzione o a strumento del collettivo.
Un caso applicativo di questa logica, coevo a Rerum novarum, è offerto da San Giovanni Battista Scalabrini, che nel 1899 pubblica l’opuscolo:( Il socialismo e l’azione del clero), esortando i sacerdoti a mantenere relazione continua con la classe operaia «fuori della Chiesa» per poter esercitare un’azione efficace «nel tempio».
La stessa logica guida il suo impegno a favore dei migranti italiani, culminato nella contestazione del progetto di legge Crispi del 1888[1] e nell’approvazione della legge sull’emigrazione del gennaio 1901[2]: la tutela del povero e dello sfruttato si traduce, coerentemente, in azione giuridica e sociale concreta, non in sola enunciazione dottrinale.
David Maria Turoldo: «essere nel sistema senza essere del sistema»
David Maria Turoldo (1916-1992), frate dei Servi di Maria, non elabora un sistema politico organico, ma una prassi e una poetica che possono essere legittimamente ricondotte al paradigma del socialismo evangelico.
Di origine contadina friulana, Turoldo assume la propria esperienza di povertà come criterio interpretativo permanente: il cristiano è chiamato a stare, a priori, dalla parte degli ultimi, senza tuttavia lasciarsi assimilare da alcun apparato di potere, politico o ecclesiastico. La formula «essere nel sistema senza essere del sistema» sintetizza questa posizione e trova eco nella sua affermazione «non ho né chiesa né partito per non tradire l’uomo».
Tre elementi strutturano la sua prassi. Il primo è la resistenza, categoria non episodica ma teologale: la partecipazione alla Resistenza antifascista — nel convento milanese di San Carlo, attraverso il foglio clandestino L’Uomo — prefigura una resistenza permanente contro ogni forma di disumanizzazione, incluso il capitalismo consumistico e i compromessi ecclesiali.
Il secondo è la fraternità come utopia concreta: l’adesione a Nomadelfia di don Zeno Saltini e la fondazione della Corsia dei Servi a Milano — luogo di dialogo aperto anche a non credenti e marxisti — realizzano, in piccola scala, ciò che Turoldo definisce «smentita a chi pensa che il Vangelo sia utopia».
Il terzo è la laicità della fede: il sostegno al «no» al referendum sul divorzio del 1974 non discende da relativismo etico, ma dal principio per cui i contenuti di fede non possono essere imposti per legge a chi non crede — segno di una Chiesa libera da ogni potere, incluso quello legislativo.
È significativo, sul piano logico, che Turoldo riconosca al marxismo una capacità analitica rispetto alle «strutture di peccato», pur rifiutandone esplicitamente l’ateismo e l’odio di classe. Questa distinzione — tra strumento di analisi sociale e ideologia complessiva di senso — è il tratto che ricorre, come si vedrà, in tutte le declinazioni confessionali del socialismo evangelico qui esaminate.
Aperture ecumeniche: Christian Socialism, Social Gospel, Religiöser Sozialismus
La medesima logica deduttiva — dalle Scritture alla critica sociale, senza mediazione marxista — si riscontra in tre correnti protestanti sviluppatesi indipendentemente dal contesto cattolico italiano.
In Inghilterra, a metà Ottocento, il teologo anglicano Frederick Denison Maurice, insieme a John Malcolm Ludlow e Charles Kingsley, fonda il movimento del Christian Socialism.
Nei suoi Tracts on Christian Socialism e in The Kingdom of Christ, Maurice propone un socialismo non partitico, radicato nel Regno di Dio già presente nella storia, in polemica sia con i cristiani «asociali» sia con i socialisti «non cristiani». La risposta è rivolta alla povertà industriale e al cartismo, e si traduce in cooperative e associazioni operaie.
Negli Stati Uniti, il Social Gospel trova nel pastore battista Walter Rauschenbusch il proprio teologo di riferimento. In Christianity and the Social Crisis (1907), Rauschenbusch critica l’egoismo strutturale del capitalismo e propone un socialismo cristiano di sostegno a sindacati ed economie cooperative, rifiutando tanto l’ateismo quanto l’odio di classe del socialismo secolare — nella medesima duplice negazione già osservata in Turoldo.
In area tedesca e svizzera, tra la fine dell’Ottocento e i primi anni del Novecento, Leonhard Ragaz — insieme a Hermann Kutter — dà vita al Religiöser Sozialismus, leggendo la profezia biblica e la comunità di Gerusalemme narrata in Atti 2 e 4 come impulso al superamento dell’ordine capitalistico.
Figure come Christoph Blumhardt e, in forma più complessa, Paul Tillich contribuiscono a questa corrente, che rifiuta simultaneamente il materialismo marxista e l’indifferenza sociale delle Chiese istituzionali.
La convergenza tra queste tre esperienze e la linea cattolica di Turoldo non è casuale, ma strutturale: procedendo tutte per deduzione dal medesimo nucleo scritturistico — la centralità del povero nel Regno annunciato — esse giungono a conclusioni sociali analoghe pur muovendo da tradizioni confessionali distinte e in assenza di reciproca dipendenza diretta.
Convergenze interreligiose: tradizione ebraica e islamica
Il paradigma non si esaurisce nel campo cristiano. Nella tradizione ebraica, la critica profetica veterotestamentaria già richiamata al §2 costituisce, storicamente, la matrice più antica di ogni socialismo religioso; il socialismo ebraico moderno ha spesso riletto il messianismo profetico in chiave di emancipazione sociale, pur distinguendosi con nettezza dal marxismo ateo — replicando ancora una volta lo schema logico della duplice negazione.
Nella tradizione islamica, i principi coranici di ‘adl (giustizia) e qisṭ (equità distributiva) occupano una posizione strutturalmente analoga. Il Corano prescrive la cura dei poveri, vieta il ribā (usura) e istituisce la zakāt[3] come uno dei cinque pilastri dell’Islam; la comunità di Medina è tradizionalmente presentata come modello di welfare e solidarietà, mentre la figura di Abu Dharr al-Ghifari, compagno del Profeta, è ricordata per la critica all’accumulo di ricchezza. Le correnti di «socialismo islamico» del Novecento — pur con esiti politici assai diversi tra loro — hanno attinto a queste medesime fonti scritturali.
La comparazione tra le tre tradizioni abramitiche permette una conclusione metodologicamente rilevante: la preferenza per il povero e il limite posto al potere economico non sono un prestito del pensiero religioso dall’ideologia socialista ottocentesca, bensì una costante ermeneutica autonoma, anteriore e indipendente, che il socialismo politico moderno ha semmai secolarizzato, spesso privandola del suo fondamento trascendente.
Leone XIV: continuità e attualizzazione nell’era dell’intelligenza artificiale
Il pontificato di Leone XIV (Robert Francis Prevost) si colloca esplicitamente in questa linea di continuità, non per scelta retorica ma per programma dichiarato. La scelta stessa del nome pontificale rinvia a Leone XIII e a Rerum novarum, sul presupposto — enunciato dallo stesso Pontefice — che la Chiesa debba oggi rispondere a «un’altra rivoluzione industriale e agli sviluppi dell’intelligenza artificiale» con nuove categorie per la dignità umana, la giustizia e il lavoro.
Nell’esortazione Dilexi te (2025), Leone XIV ribadisce che l’amore per i poveri è «il segno evangelico di una Chiesa fedele al cuore di Dio»: i poveri sono definiti «questione familiare», non «problema sociologico» — formulazione che riprende, in linguaggio contemporaneo, la scelta preferenziale già praticata da Turoldo.
Nell’enciclica Magnifica humanitas (2026), il magistero affronta direttamente l’intelligenza artificiale richiamando la Dottrina sociale come «teologia della comunione», affinché la tecnica resti al servizio della persona e non diventi strumento di concentrazione del potere.
Sul piano logico-deduttivo, questo sviluppo non introduce una discontinuità, ma applica lo schema argomentativo già osservato — persona come fine, non come mezzo; limite strutturale a ogni potere, economico o tecnologico — a un oggetto storicamente nuovo. Se la questione operaia dell’Ottocento riguardava il rapporto tra capitale e lavoro manuale, la questione posta dall’intelligenza artificiale riguarda il rapporto tra capitale computazionale e lavoro cognitivo: la struttura del problema — concentrazione del potere, rischio di esclusione, necessità di regole che tutelino la dignità — resta isomorfa, e con essa la risposta scritturistica che il socialismo evangelico le oppone.
Limiti e rischi di ideologizzazione
È necessario, per onestà scientifica e intellettuale, segnalare il limite principale di questa ricostruzione: il rischio di trasformare Turoldo — e, per estensione, il magistero di Leone XIV — in precursore di un’agenda politica contemporanea determinata, sia essa un socialismo democratico, un ambientalismo radicale o un cattolicesimo definito «di sinistra». Un simile uso strumentale ridurrebbe una posizione teologale a ideologia di parte, tradendo lo stesso principio — «nel sistema, non del sistema» — che ne costituisce il nucleo.
Il socialismo evangelico, per come qui ricostruito, non è quindi un sistema politico-economico alternativo al capitalismo e al collettivismo, bensì un criterio di giudizio che entrambi eccede: nasce dalla contemplazione del povero come luogo teologico, non da un calcolo di convenienza politica. Privato di questa radice — mistica, prima ancora che sociale — il paradigma degenera in moralismo generico o in attivismo senza fondamento, perdendo proprio la capacità critica che lo contraddistingue.
Conclusioni
La ricostruzione condotta permette di formulare tre conclusioni, tra loro deduttivamente connesse.
Primo: il socialismo evangelico non è una mediazione storica del marxismo, ma una spiegazione scritturistica autonoma e anteriore, comune — con declinazioni confessionali distinte — a cattolicesimo, protestantesimo, ebraismo e islam.
Secondo: la sua cifra permanente, dalla legislazione giubilare veterotestamentaria fino a Magnifica humanitas, è la centralità della persona e il limite strutturale posto a ogni forma di potere, economico o tecnologico, unita al costante rifiuto tanto dello sfruttamento quanto del materialismo ateo.
Terzo: la formula di Turoldo — «essere nel sistema senza essere del sistema» — non descrive una posizione di equidistanza politica, ma una radicalità che giudica ogni sistema alla luce degli ultimi, e che il magistero di Leone XIV riattualizza oggi di fronte alla sfida, strutturalmente analoga a quella ottocentesca, posta dall’intelligenza artificiale.
In questa prospettiva, il socialismo evangelico si configura non come reperto storico da archiviare, ma come chiave d’interpretazione tuttora operante: una chiamata, per usare ancora le parole di Turoldo, a «non tradire l’uomo» — oltre ogni schieramento, e prima di ogni schieramento.
Riferimenti bibliografici
Bibbia di Gerusalemme, Antico e Nuovo Testamento (in particolare Am 2; 5; Is 1; 5; Mi 2-3; Lv 25; Mt 25).
Corano, in particolare i passi relativi a zakāt, ribā e giustizia distributiva (‘adl, qisṭ).
Leone XIII, Rerum novarum, Lettera enciclica, 15 maggio 1891.
Leone XIV, Dilexi te, Esortazione apostolica, 2025.
Leone XIV, Magnifica humanitas, Lettera enciclica, 2026.
Maurice, F. D., The Kingdom of Christ, Londra, 1838.
Maurice, F. D., Ludlow, J. M., Kingsley, C., Tracts on Christian Socialism, Londra, 1850.
Rauschenbusch, W., Christianity and the Social Crisis, New York, Macmillan, 1907.
Ragaz, L., scritti sul Religiöser Sozialismus, Zurigo, anni 1920.
Scalabrini, G. B., Il socialismo e l’azione del clero, 1899; Lettera pastorale nel centenario di S. Luigi, 1891.
Turoldo, D. M., scritti e prediche (Corsia dei Servi, Milano); Casa di Emmaus, Fontanella di Sotto il Monte.
Francesco, Fratelli tutti, Lettera enciclica, 2020 (per la continuità con l’opzione preferenziale per i poveri).
[1] Progetto di legge Crispi (1888): presentato da Crispi come disegno di legge repressivo, contestato pubblicamente — nella vicenda storica più nota — da Giovanni Battista Scalabrini, vescovo di Piacenza, tramite una lettera aperta a Paolo Carcano.
[2] Legge sull’emigrazione, 31 gennaio 1901, n. 23: data e contenuto confermati (legge che introduce tutele per gli emigranti, in discontinuità con l’impostazione poliziesca del 1888.
[3] La Zakāt è il terzo dei cinque pilastri dell’Islam e consiste in un’elemosina obbligatoria che ogni musulmano adulto e capace deve versare per purificare la propria ricchezza.
