di Gianni Lattanzio
Il perdono di Celestino V nell’età delle guerre, delle fratture e della potenza tecnologica
Ci sono luoghi nei quali la storia non resta alle spalle, ma continua a interrogare il presente. Collemaggio è uno di questi. Ogni anno, quando la Porta Santa della basilica aquilana si apre per la Perdonanza Celestiniana, non si rinnova soltanto una tradizione religiosa tra le più antiche della cristianità: torna a manifestarsi una visione dell’uomo, della Chiesa e della convivenza politica. È la visione di Pietro del Morrone, l’eremita divenuto Celestino V, il quale nel 1294, con la Bolla del Perdono, pose al centro della vita cristiana una parola allora come oggi sovversiva: misericordia.
Nella Bolla Inter sanctorum solemnia, Celestino V concesse la remissione a quanti, sinceramente pentiti e confessati, si recassero a Santa Maria di Collemaggio nel tempo stabilito. L’atto non fu soltanto un provvedimento devozionale. Esso collocava il perdono fuori dalla geografia del privilegio e lo restituiva alla concretezza di un popolo. Nella cristianità tardo-medievale, fondata su ordinamenti fortemente gerarchici, su una fitta trama di poteri feudali, comunali, imperiali ed ecclesiastici, quella scelta assumeva un rilievo anche pubblico: la grazia non veniva amministrata come capitale simbolico dei potenti, ma offerta al fedele che riconosceva la propria fragilità e chiedeva di ricominciare.
(di Giuseppe Di Fede)
La condizione del pentimento non è un dettaglio liturgico. È il cuore antropologico e politico del messaggio celestiniano. Il perdono cristiano non è l’oblio del male; non coincide con l’impunità, né con la pacificazione retorica. Presuppone la conversione—la metanoia—ossia un mutamento della mente, dello sguardo e della direzione dell’esistenza. Chiede che la colpa venga riconosciuta, che la ferita sia nominata, che il rapporto spezzato sia restituito alla verità. Ma, proprio per questo, rifiuta che l’errore divenga destino e che il giudizio sulla colpa si trasformi nell’annientamento della persona.
Qui sta una delle intuizioni più alte della teologia cristiana: la persona eccede sempre il proprio peccato. Nella logica evangelica, l’uomo non viene assolto perché il male sia irrilevante, ma perché la misericordia è più forte della sua pretesa di definire definitivamente l’umano. È la differenza radicale tra il perdono e l’amnistia amministrativa, tra la riconciliazione e la rimozione. Il perdono non altera la verità; la rende abitabile. Non cancella la memoria; la sottrae alla spirale della vendetta.
La Porta Santa di Collemaggio rende corporeo questo passaggio. Una porta non è un muro: è il luogo in cui interno ed esterno si incontrano, in cui l’identità smette di essere chiusura e diviene relazione. Nel vocabolario biblico, la porta è custodita, ma non è fatta per essere definitivamente serrata; è il segno dell’accesso, dell’ospitalità, dell’alleanza. Varcarla significa lasciare alle spalle una condizione e disporsi a una forma nuova di vita. Non a caso, nella tradizione cristiana Cristo stesso è indicato come la porta: non la barriera dell’esclusione, ma l’accesso a una comunione che libera.
Collemaggio propone così una teologia della soglia. La fede non è l’abitazione rassicurante di chi si ritiene giusto, ma l’attraversamento inquieto di chi riconosce di avere bisogno di redenzione. Il gesto di entrare non istituisce una gerarchia tra puri e impuri: rovescia quella distinzione. Chi entra non attesta la propria innocenza; confessa il proprio bisogno di misericordia. Questa è anche la ragione per cui la Perdonanza conserva un’energia civile: essa fonda la comunità non sull’autocelebrazione dell’identità, ma sulla coscienza condivisa della vulnerabilità.
Tale intuizione contrasta frontalmente con la grammatica politica del nostro tempo. Il mondo globale, pur tecnicamente interconnesso, vive una stagione di sovranismi difensivi, rivalità strategiche, guerre territoriali, competizioni per l’energia, per le rotte commerciali, per le materie prime e per il dominio delle infrastrutture digitali. La guerra non è soltanto il ricorso alle armi. È anche la progressiva costruzione di un immaginario nel quale l’altro viene ridotto a minaccia, il vicino a concorrente, il diverso a rischio, il migrante a problema, il dissenso a tradimento.
Ogni conflitto armato è preparato da una semplificazione morale: un popolo è descritto come colpevole in blocco; la sofferenza dell’altro diventa statisticamente tollerabile; la distruzione viene vestita con il linguaggio della necessità. In questo processo, le nuove tecnologie agiscono da moltiplicatori. Gli algoritmi della visibilità tendono a privilegiare l’indignazione, la reazione immediata, l’appartenenza tribale; la manipolazione digitale trasforma le informazioni in armi cognitive; l’intelligenza artificiale, quando viene sottratta a regole democratiche e a un effettivo controllo umano, rischia di rendere più impersonale la selezione, la sorveglianza e persino la decisione sulla vita degli altri.
La posta in gioco non è, dunque, soltanto tecnica. È antropologica. Una civiltà che riduce la persona a profilo, punteggio, dato comportamentale o bersaglio di persuasione perde il senso della sua irriducibilità. Può sapere moltissimo dell’individuo e, tuttavia, non riconoscerlo più come volto. È il paradosso dell’epoca digitale: l’aumento vertiginoso dell’informazione può convivere con la diminuzione della comprensione; l’intensificazione dei contatti con l’indebolimento della relazione; la potenza di calcolo con la povertà del giudizio.
La lezione di Celestino V non consiste nel proporre una nostalgia dell’eremo contro la modernità. Consiste nel riaffermare il primato della coscienza sul dispositivo, della persona sulla funzione, del limite sulla hybris della potenza. Il monaco del Morrone non è la figura di un rifiuto della storia; è la figura di una libertà che ricorda al potere di non essere assoluto. La sua vicenda, fino alla rinuncia al pontificato, consegna una lezione severa: l’autorità perde la propria verità quando pretende di bastare a se stessa e quando non riconosce più il carattere di servizio della propria missione.
In questa luce, la ecclesia spiritualis evocata dalla memoria celestiniana non va intesa come evasione disincarnata o come rifiuto dell’istituzione. È il richiamo alla sorgente evangelica che giudica continuamente le istituzioni, anche quelle ecclesiali: povertà di spirito, cura degli ultimi, libertà dal prestigio, primato della coscienza, misericordia come forma dell’autorità. È una Chiesa che non cerca di sottrarsi al mondo, ma rifiuta di assumerne le categorie di dominio.
La stessa domanda vale per la politica. Nessuna democrazia vive senza conflitto: il pluralismo implica divergenza, interessi diversi, visioni contrapposte. Ma quando il conflitto smette di riconoscere la legittimità dell’altro, esso cessa di essere democratico e si trasforma in guerra civile simbolica. La Perdonanza insegna che la pace non è l’assenza artificiale del conflitto, ma la capacità di sottrarre il conflitto alla logica dell’annientamento. È la costruzione paziente di istituzioni, linguaggi e pratiche nei quali la dignità dell’avversario resti intatta anche nel dissenso più radicale.
Il perdono, in questa prospettiva, è una categoria politologica prima ancora che sentimentale. Non sostituisce il diritto, ma impedisce che il diritto diventi pura amministrazione della punizione. Non cancella la giustizia, ma la protegge dalla metamorfosi in vendetta. Non chiede alle vittime di tacere, ma rifiuta che la loro sofferenza venga utilizzata come investimento perpetuo nell’odio. Le transizioni democratiche, le pacificazioni civili e ogni autentico processo di ricostruzione dopo la violenza mostrano, in forme diverse, questa necessità: senza verità e responsabilità non esiste riconciliazione; senza una possibilità di reintegrazione, la società resta ostaggio del proprio passato.
Anche l’economia ha bisogno della grammatica della Perdonanza. L’idea di un mondo ordinato esclusivamente dalla competizione produce una frattura profonda: chi perde non è semplicemente in difficoltà, ma viene percepito come eccedente, improduttivo, superfluo. L’indebitamento delle persone e degli Stati, le diseguaglianze di accesso al lavoro, alla casa, alla formazione e alla cura, la concentrazione della ricchezza e dei dati, non sono soltanto questioni tecniche: modellano la qualità della democrazia e la tenuta del patto sociale. Una società che non concede possibilità di ripartenza prepara il terreno al rancore e alle sue derive autoritarie.
L’Aquila, con la Perdonanza, parla al mondo proprio perché non parla dal centro di una potenza. Parla da una città capace di custodire nel tempo una memoria spirituale e civile; da una comunità che ha conosciuto ferite e ricostruzione; da un territorio nel quale il rito si fa popolo, cammino, attesa, incontro. L’iscrizione della Perdonanza Celestiniana nella Lista rappresentativa del patrimonio culturale immateriale dell’umanità riconosce il valore di una pratica che trasmette pace e solidarietà non come astrazioni, ma come forme vissute di appartenenza.
La sua vera eredità, tuttavia, non è la ripetizione del gesto. È la sua traduzione nel presente. Non basta aprire una Porta Santa se restano chiuse le porte del lavoro, della casa, dell’istruzione, della salute, della giustizia e dell’integrazione. Non basta pronunciare la pace se il linguaggio pubblico continua a nutrirsi di disprezzo. Non basta celebrare la misericordia se la tecnologia viene progettata senza domandarsi quali libertà possa comprimere, quali fragilità possa sfruttare, quali diseguaglianze possa aggravare.
La Porta di Collemaggio restituisce dunque una verità tanto semplice quanto vertiginosa: il futuro non sarà umano per la sola capacità di produrre potenza. Lo sarà soltanto se saprà generare legami, riconoscere ferite, limitare la violenza, rendere possibile il ritorno. In un mondo che sembra organizzarsi attorno alla paura, la Perdonanza Celestiniana afferma che la pace comincia quando una comunità rifiuta di chiudere definitivamente la porta a qualcuno.
