Genealogia della scomunica digitale globale
di Gianni Lattanzio
Nell’Atene classica, l’ostracismo non era una pena nel senso moderno del termine. Non seguiva necessariamente la prova di un delitto, non richiedeva un giudice istruttore, non culminava in una sentenza di colpevolezza. Era, piuttosto, una misura di prevenzione politica: la città si attribuiva il diritto di allontanare per dieci anni il cittadino la cui influenza fosse divenuta troppo ingombrante, troppo inquietante, troppo capace di alterare il delicato equilibrio della polis.
Bastava incidere un nome su un frammento di terracotta, l’ostrakon. Quel gesto, semplice e quasi elementare, poteva tuttavia produrre un effetto radicale. L’uomo non era necessariamente privato dei suoi beni, né condannato all’infamia; ma veniva sottratto al luogo nel quale la sua vita assumeva consistenza pubblica. Perdeva l’agorà, l’assemblea, la parola condivisa, la possibilità di concorrere alle decisioni collettive. Non veniva eliminato fisicamente: veniva separato dalla forma politica della sua esistenza.
L’ostracismo rivela una verità antica che la contemporaneità sembra avere dimenticato: il potere più penetrante non è sempre quello che imprigiona. Talvolta è quello che interrompe l’appartenenza. Una comunità può neutralizzare una persona non soltanto limitandone i movimenti, ma privandola della rete di relazioni attraverso cui la sua parola circola, il suo lavoro produce effetti, la sua reputazione viene custodita, la sua presenza è riconosciuta.
Dall’ostrakon ateniese al cherem di Amsterdam, sino al click che attiva una lista sanzionatoria, si estende la lunga storia delle tecniche di esclusione. Cambiano i secoli, mutano le autorità e le giustificazioni; resta la medesima domanda: chi ha il diritto di decidere che qualcuno debba essere collocato oltre la soglia della comunità?
Il 27 luglio 1656 Baruch Spinoza fu colpito dalla comunità ebraica portoghese di Amsterdam con uno dei più duri cherem della prima modernità. Il decreto non si limitava a censurare idee considerate eretiche. Imponeva di non parlare con lui, di non scrivergli, di non fargli favori, di non ospitarlo, di non abitare sotto il suo stesso tetto, di non leggere ciò che avrebbe scritto.
Quella scomunica non fu soltanto un episodio della storia delle religioni né una nota biografica nel destino del futuro autore dell’Ethica. Nella Amsterdam del Seicento, la comunità sefardita era una patria diasporica e, insieme, un sistema di protezione reciproca: una rete di fiducia, credito, commercio, matrimonio, ospitalità e reputazione. Le famiglie che la componevano portavano ancora nella memoria l’esperienza dell’espulsione dalla Penisola iberica, della conversione forzata e della clandestinità religiosa. Proteggere l’ortodossia significava, ai loro occhi, proteggere la stabilità stessa della comunità.
Eppure, comprendere quel contesto non significa attenuare la durezza della misura. Il cherem recideva Spinoza non solo da una tradizione religiosa, ma dall’intelaiatura sociale che rendeva possibile vivere e operare in una città di traffici, gerarchie e appartenenze. Non lo rinchiudeva in una cella; gli sottraeva qualcosa di più sottile e, per molti aspetti, più invasivo: la possibilità di essere pienamente nel mondo degli altri.
La sua vicenda avrebbe poi generato una delle più grandi avventure del pensiero europeo. L’uomo allontanato dalla comunità divenne il filosofo della libertà di pensare, della critica alle passioni collettive, dell’immanenza e di una ragione capace di sottrarsi alla paura. Ma sarebbe un errore trasformare quella solitudine in una consolante leggenda edificante. Il fatto che Spinoza abbia saputo fare della marginalità una condizione di autonomia non rende meno grave la violenza dell’espulsione. La sua libertà intellettuale fu conquistata, non concessa.
Aristotele aveva definito l’essere umano zoon politikon: non perché l’uomo sia semplicemente incline alla compagnia, ma perché la parola, la deliberazione e il riconoscimento reciproco costituiscono la sua forma propriamente umana. Secoli più tardi Hannah Arendt avrebbe radicalizzato il problema, mostrando come la perdita dell’appartenenza a una comunità politica possa tradursi nella perdita del “diritto ad avere diritti”. Si può essere formalmente titolari di diritti e, tuttavia, non avere più un mondo nel quale essi possano trovare protezione, ascolto e concreta efficacia.
Questa intuizione, oggi, è tornata inquietantemente attuale. La comunità dalla quale si può essere esclusi non coincide più soltanto con una città, una confessione religiosa, una corporazione o uno Stato. È diventata una trama di infrastrutture private e transnazionali: conti bancari, circuiti di pagamento, reti di comunicazione, strumenti di identificazione, servizi cloud, piattaforme professionali, sistemi di prenotazione, contratti di fornitura, canali attraverso cui si lavora, si riceve un compenso, si viaggia, si comunica, si esercitano diritti elementari.
L’uomo contemporaneo non è riducibile a un account, a una carta bancaria o a un dispositivo. Ma una parte crescente della sua libertà concreta dipende dall’accesso a dispositivi che non controlla e che raramente può negoziare. Nella città antica l’ingresso alla vita pubblica passava per l’agorà; nella modernità industriale per le istituzioni — scuola, fabbrica, amministrazione, sindacato, partito —; nel nostro tempo passa sempre più spesso attraverso soglie invisibili: un codice, una procedura di verifica, un algoritmo di rischio, una credenziale, un contratto standardizzato.
Michel Foucault ha insegnato che il potere moderno non agisce soltanto attraverso il divieto, il carcere o la repressione. Agisce classificando, sorvegliando, normalizzando, distribuendo autorizzazioni e interdizioni. Gilles Deleuze, riflettendo sulle “società di controllo”, intuì che alle grandi istituzioni chiuse della disciplina si sarebbe affiancato un potere continuo, modulabile, capace di accompagnare e misurare gli individui lungo l’intero corso della loro esistenza. Nell’orizzonte digitale, questa intuizione assume una forma quasi letterale: non si è semplicemente dentro o fuori; si è continuamente ammessi, valutati, verificati, limitati o respinti.
È in questo quadro che va letto il caso di Nicolas Guillou, giudice francese della Corte penale internazionale. Nell’agosto 2025 gli Stati Uniti lo hanno inserito, insieme ad altri esponenti della Corte, in un regime di sanzioni collegato ai procedimenti che hanno riguardato anche i mandati d’arresto contro Benjamin Netanyahu e Yoav Gallant. La misura non equivale a una condanna penale e non priva Guillou della sua funzione presso la Corte; ma comporta il blocco di eventuali beni soggetti alla giurisdizione statunitense e vieta ai soggetti americani di compiere transazioni o fornire servizi al designato.
Non è necessario forzare le analogie. Guillou non è Spinoza, Washington non è Amsterdam, la Corte penale internazionale non è la comunità sefardita del Seicento. Tuttavia, dietro la radicale differenza dei contesti, emerge una comune questione di civiltà giuridica: in quale modo una persona può essere isolata dalla rete di relazioni che rende effettiva la sua libertà?
Le sanzioni economiche sono uno strumento ordinario della geopolitica contemporanea. Sono spesso presentate come un’alternativa alla guerra: una forma di pressione che evita, almeno direttamente, l’uso delle armi. Eppure, nella loro estensione extraterritoriale, esse mostrano una capacità di incidere sui singoli, sulle istituzioni e sulle economie che non è affatto neutra. Il loro potere cresce in ragione della centralità del dollaro, dell’interconnessione dei mercati, del ruolo delle banche, della dipendenza da servizi tecnologici e della tendenza degli operatori privati a evitare ogni rischio reputazionale o regolatorio.
È qui che opera la logica dell’over-compliance. Una banca, un intermediario, un fornitore digitale o una piattaforma non devono sempre ricevere un ordine individuale per adottare misure restrittive. Può essere sufficiente il timore di incorrere in sanzioni secondarie, di perdere l’accesso ai mercati, di esporsi a controversie o di violare regole complesse. Così il provvedimento amministrativo si propaga: dalla decisione di un esecutivo a una costellazione di condotte private; dalla norma nazionale alla cautela globale; dalla designazione formale alla possibile erosione concreta della vita civile.
La sanzione, allora, non è più soltanto un atto giuridico. Diventa un ecosistema di esecuzione. Una firma apposta da un’autorità pubblica può tradursi, in tempi brevissimi, in una sequenza di dinieghi diffusi: una transazione respinta, un servizio negato, un rapporto contrattuale terminato, un accesso sospeso. Non serve un confine geografico per costruire l’esilio. Basta governare le infrastrutture che rendono l’esistenza connessa.
Il tema, perciò, non è se gli Stati possano difendere interessi nazionali, perseguire obiettivi di sicurezza o adottare sanzioni contro individui e organizzazioni. Il tema è la qualità giuridica del potere che viene esercitato. Una misura che incida così profondamente sulla vita professionale, patrimoniale e relazionale di una persona dovrebbe essere sottoposta a requisiti rigorosi: una base normativa comprensibile, una motivazione verificabile, la conoscenza effettiva delle ragioni dell’addebito, la possibilità di contestare fatti e qualificazioni, un rimedio tempestivo e un controllo giurisdizionale indipendente.
Qui Montesquieu torna a parlare con una forza singolare. La separazione dei poteri non era, per l’autore dello Spirito delle leggi, la ripartizione rituale delle funzioni pubbliche tra edifici diversi. Era una teoria della libertà come limite all’arbitrio. «Perché non si possa abusare del potere, bisogna che, per la disposizione delle cose, il potere arresti il potere». La libertà non nasce dall’assenza del potere, impossibile in una società organizzata; nasce dal fatto che nessuno possa esercitarlo senza incontrare un confine, un controllo, una resistenza istituzionale.
Nella macchina sanzionatoria globale, invece, si profila una pericolosa concentrazione funzionale. L’esecutivo stabilisce l’interesse da proteggere e individua il bersaglio; l’amministrazione traduce questa scelta in designazione formale; il sistema finanziario e tecnologico privato, per obbligo o per prudenza, rende la misura operativa in molteplici territori. Il legislatore può avere conferito deleghe generali e il giudice può essere chiamato a intervenire in un secondo momento; ma l’effetto sull’esistenza del destinatario può essersi già compiuto.
Non è necessario che il governo controlli un tribunale per indebolire l’indipendenza della giurisdizione. Può bastare che disponga di strumenti capaci di rendere personalmente vulnerabili i giudici per gli atti compiuti nell’esercizio delle loro funzioni. Ed è questo il profilo più delicato del caso Guillou: il bersaglio non è un privato cittadino accusato di avere violato una regola statunitense, ma un magistrato internazionale chiamato a contribuire all’applicazione del diritto penale internazionale.
Naturalmente, la Corte penale internazionale può essere criticata; la sua competenza può essere discussa; i suoi provvedimenti possono essere sottoposti a un esame severo sul piano giuridico e politico. Nessuna istituzione, nazionale o internazionale, è sottratta alla critica. Ma contestare una decisione giudiziaria è cosa diversa dal rendere vulnerabile, nella sua vita civile ed economica, chi ha partecipato a quella decisione. La critica appartiene alla libertà politica; la ritorsione personale rischia di appartenere alla logica della dissuasione.
In questo punto la riflessione di Carl Schmitt, pur lontanissima dalla tradizione liberal-costituzionale, conserva una funzione diagnostica. Per Schmitt, il sovrano è colui che decide sullo stato di eccezione; il politico si struttura attorno alla distinzione fra amico e nemico. Nell’epoca delle sanzioni globali, quella distinzione non si esprime necessariamente attraverso le uniformi o la guerra dichiarata. Può transitare nella finanza, nei dati, nelle piattaforme, nei sistemi di pagamento, nelle reti assicurative, negli standard tecnologici. La geopolitica entra nella vita quotidiana attraverso la possibilità o l’impossibilità di compiere un gesto apparentemente ordinario.
La potenza di uno Stato non si misura più soltanto con il numero delle portaerei, con l’ampiezza delle alleanze militari o con il peso del suo prodotto interno lordo. Si misura anche con la centralità della sua moneta, con il controllo degli snodi finanziari, con l’influenza sugli standard digitali, con la capacità di imporre costi di conformità a soggetti economici che operano ben oltre la sua sovranità territoriale. È questa la nuova geografia del potere: meno visibile di una frontiera, ma spesso più pervasiva di una frontiera.
L’episodio Guillou mette così a nudo una tensione decisiva dell’ordine internazionale. Da un lato, vi è l’aspirazione universalistica del diritto penale internazionale: l’idea che i crimini più gravi non possano essere sottratti a ogni giudizio in ragione del rango politico degli imputati o della forza dei loro Stati. Dall’altro, vi è la persistente realtà della sovranità geopolitica: gli Stati più potenti contestano o circoscrivono quelle giurisdizioni quando le percepiscono come una minaccia ai propri cittadini, ai propri alleati o alla propria libertà d’azione.
Questa frizione non può essere risolta con una semplice formula morale. È il conflitto, antico e irrisolto, fra diritto e potenza; fra universalismo e ragion di Stato; fra l’idea di una giustizia capace di guardare oltre i confini e il fatto che i confini, anche quando sembrano dissolversi, continuano a essere difesi con strumenti sempre più sofisticati.
Il punto più grave, tuttavia, è che nella società digitale la sanzione può assumere i tratti di una pena senza processo. Una persona resta formalmente libera, ma può essere resa progressivamente inoperante. Può continuare a parlare, ma non riuscire a compiere gli atti materiali necessari affinché la propria parola abbia un luogo, una continuità, una capacità di agire nel mondo. Può conservare la propria dignità giuridica e, insieme, vedersi sottrarre le infrastrutture che rendono quella dignità effettiva.
Per questa ragione, la libertà nel XXI secolo dovrà essere pensata anche come diritto a non essere disconnessi arbitrariamente dalla communio digitale globale. Non come pretesa di immunità rispetto alla legge, né come diritto a sottrarsi a responsabilità reali e accertate. Ma come garanzia contro l’espulsione opaca, sproporzionata e priva di contraddittorio dalle infrastrutture essenziali della vita civile.
Spinoza fu espulso da una comunità che temeva la forza disgregatrice delle sue idee. L’ostracizzato ateniese era allontanato in nome della stabilità della città. Il giudice internazionale colpito da sanzioni viene esposto alla pressione di un potere che rivendica sovranità, sicurezza e interesse nazionale. Ogni epoca elabora le proprie ragioni dell’esclusione. Ma ogni civiltà giuridica si giudica, in definitiva, dalla sua capacità di porre limiti al potere che esclude.
Dall’ostrakon al click, ciò che muta non è soltanto lo strumento. Muta l’estensione del suo raggio d’azione. L’esilio antico aveva un luogo e una durata; il cherem aveva una comunità, un linguaggio e un confine; l’esclusione digitale-finanziaria può invece essere istantanea, distribuita e potenzialmente planetaria. Non ordina necessariamente di lasciare la propria casa. Può fare qualcosa di più silenzioso: rendere sempre più difficile abitarla come persona pienamente libera.
È in questa nuova geografia dell’esclusione che riaffiora, come un’ombra proiettata dalla polis antica sulle architetture invisibili del presente, l’interrogativo destinato a inquietare giuristi, filosofi, diplomatici e cittadini: a chi appartenga ormai il potere di pronunciare l’anatema della nuova communio digitale, secondo quali rituali di legittimazione, in nome di quale diritto e dinanzi a quale giudice capace di opporre al potere il limite della giustizia.
